WebQualia

Página pessoal

2008-05-27T14:22:00.001+01:00

Já agora consultem a minha página pessoal.

Regresso, talvez intermitente

2008-05-27T14:18:00.002+01:00

Este é um regresso, talvez intermitente ao meu WebQualia. Seja como for poderão agora ler-me também (e desde há alguns meses) no blog que mantenho com Rui Bebiano, Osvaldo Manuel Silvestre, Apolinário Lourenço, & etc. Refiro-me a Os Livros Ardem Mal.

O "pensamento selvagem" como teoria da mente (1)

2008-05-26T22:27:00.005+01:00

(Claude Lévi-Strauss fará cem anos em Novembro próximo. Uma parte significativa da sua produção intelectual e literária foi reunida num volume na prestigiadíssima Bibliothèque de La Pléiade.)

Começo com uma imagem que me persegue há muito. Franz Boas lendo a Crítica da Razão Pura pela noite do Ártico adentro.

Em 1883, Boas, um então jovem estudante de física, deixou a Alemanha e partiu para Baffinland no Canadá setentrional. A sua intenção primeira era estudar o modo como os esquimós percebiam a cor do gelo e da água do mar no seu meio natural. Durante essa longa estadia de um ano no Ártico, Franz Boas sujeitou-se a condições ecológicas de extrema dureza, e um dos aspectos mais violentos da sua experiência de fieldworker traduziu-se no isolamento intelectual extremo que teve de suportar. De modo a manter-se ocupado durante as longas e frias noites árticas, Boas lia uma cópia da Crítica da Razão Pura. Consigo imaginá-lo concentrado, procurando, por exemplo, compreender a justeza da caracterização que Kant aí faz de "esquema", noção que mais tarde viria a fertilizar o pensamento de Frederic Bartlett ou de Jean Piaget e que a antropologia americana retomou com efeitos consideráveis no nosso entendimento do que é a cognição enquanto propriedade emergente do sistema cérebro-mente na sua interacção com uma ecologia manifestamente simbólica e social.

Dir-se-ia que a antropologia moderna tem aqui uma das suas histórias mais emblemáticas que se desdobra afinal num conjunto de interrogações acerca das eventuais relações entre o mundo objectivo e as representações mentais. A dificuldade do empreendimento fez recuar os melhores. Boas não foi excepção, tal como o não foi Rivers. E só Lévy-Bruhl e, muitos anos mais tarde, Lévi-Strauss procuraram dar uma resposta a isto. Lévy-Bruhl viria a tropeçar numa linguagem desajustada a uma correcta enunciação do que poderia vir a revelar-se uma resposta a tal conjunto de interrogações, sendo porém provável que encontremos nas suas páginas, ainda hoje, matéria de assombro pelo facto de se encontrar à beira de qualquer coisa de teoricamente significativo que poderia ter transformado seriamente a história da antropologia moderna.

De alguma forma, e como nos sugerem em tempos e lugares distintos figuras como Rodney Needham ou Bradd Shore, os carnets de Lévy-Bruhl estão pejados de intuições brilhantes (e de revisões profundas do seu trabalho anterior) que o tempo se encarregaria de fazer esquecer. Só hoje temos, por exemplo, a noção de que a sua "participação" faz colocar o assento em processos que contaminam formas de pensar (e não formas de pensamento, assinale-se) distintas. Lévy-Bruhl antecipa, a meu ver, muito daquilo que passa por uma atenção aos processos de incorporação que só viria a ser destacado em décadas mais recentes.

Mas, mais uma vez, e reforce-se este aspecto, a nomenclatura em uso foi decisiva para um afastamento de quaisquer cogitações acerca do que pretenderia Lévy-Bruhl, tomando-se como consensual a sua suposta partição entre ontologias de pensamento distintas – lógicas e pré-lógicas -, com todas as inflexões racialistas que se lhe reconhecem. Contra Lévy-Bruhl escreveram, e com efeitos diversos, Malinowski, Evans-Pritchard e Lévi-Strauss. É sobre este último que procurarei ater-me, não para evidenciar em que sentido Lévi-Strauss contradita Lévy-Bruhl, mas para tentar circunscrever de que forma e com que eficácia Lévi-Strauss nos dá uma teoria da mente. Em que consiste esta teoria e de que forma é que ela deve ser apreciada hoje?

Em primeiro lugar é necessário reconhecer o lugar que a linguagem – ou uma certa concepção de linguagem – tem na elaboração da teoria da mente que encontramos em Lévi-Strauss. É a linguagem que lhe fornece a modulação necessária entre o exterior e o interior, entre a superfície e a profundidade, entre fenómenos manifestos e estruturas abstractas latentes em que se desdobra o pensamento. A ontologia levi-straussiana do mental é, se quisermos, uma ontologia da profundidade. O antropólogo é, neste sentido, alguém que progride da contingente semântica para a necessária sintaxe ou estrutura.

Há em Lévi-Strauss uma psicologia profunda que se abastece numa certa concepção do linguístico como matriz que analogicamente denuncia o que opera no interior. Geertz, como se sabe, irá inverter wittgensteinianamente este quadro, abandonando a pretensão à profundidade, e assumindo uma concepção do psicológico como função dessa interminável conversa que tem lugar publicamente, como se toda a psicologia profunda nada mais fosse que o produto de elaborações exteriores sem fundamento último, matriz derradeira, como se toda a psicologia profunda nada mais fosse do que um «jogo de linguagem».

Em grande medida, uma parte considerável da antropologia contemporânea assumiu esta estratégia geertziana como declinação tácita e sem excepções. Daí que a herança de Lévi-Strauss – a de uma psicologia profunda com traços fortemente intelectualistas e racionalistas – só possa ser ponderada à luz do trabalho de cognitivistas como Dan Sperber ou Pascal Boyer. Os grandes racionalistas – tributários de ideias de «natureza humana» e de psicologia profunda a que Lévi-Strauss deu uma tonalidade particular – são hoje uma minoria pautada por definições e auto-definições de heterodoxia.

Lévi-Strauss representa esse grande sonho da contemplação das espessas águas do inconsciente categorial humano, sendo o antropólogo aquele que é capaz de, para lá das diferenças de superfície, recuperar o fogo sagrado da cultura que não será, neste sentido, mais do que o fogo sagrado da razão.

O estruturalismo surge-nos aqui como uma espécie de legado desconfortável, e certamente inadequado, que, de modos distintos, mas sempre tributários, continuamos a reiterar. Em grande medida, a metalinguagem do estruturalismo continua a evidenciar o seu espectro em muito do que toma a cultura como linguagem.

A analogia entre linguagem e cultura é um dos eixos em que se constrói uma parte significativa da tradição antropológica. Como se sabe, mesmo Geertz, escorando-se em Paul Ricoeur e em Ludwig Wittgenstein (aos quais Lévi-Strauss se manteve quase indiferente), nada mais fez senão do que construir uma imagem ao espelho desta relação, dizendo-nos, em suma, que da linguagem importaria não a sintaxe, mas tão-só a semântica. A cultura, como coisa pública, reportar-se-ia a teias de significado tecidas nesse exterior em que decorre o teatro humano.

Contrariando esta espécie de externalismo que parece atravessar uma parte significativa do pensamento do século XX (que tem por momentos apicais teses comportamentalistas e teses wittgensteinianas), Lévi-Strauss irá reclamar uma via distinta, e não menos influente: um internalismo que o alia a pensadores tão diversos como Kant, Freud, ou Noam Chomsky. A sua proximidade ou aliança com Kant ou o seu contemporâneo Chomsky é facilmente glosável.

As estruturas inconscientes nas quais assentariam fundamentalmente língua e cultura forneceriam à linguística e à antropologia as suas linguagens-objecto privilegiadas. E a importância de que se revesteriam estas estruturas inconscientes apelaria a uma invisibilidade que se inscreveria no humano e que o definiria.

Lévi-Strauss é assim uma espécie de sacerdote do invisível. Afirma ele a propósito do "etnólogo" em Anthropologie structurale (p. 33):

O etnólogo interessa-se sobretudo por aquilo que não é escrito, não tanto porque os povos que ele estuda são incapazes de escrever, mas porque aquilo que o interessa é diferente de tudo aquilo que os homens sonham habitualmente fixar na pedra ou no papel.

(Pode ser lido também em Os Livros Ardem Mal)

O processo civilizacional segundo JG Ballard

2008-01-04T13:04:00.001Z

Malinowski (6)

2007-12-21T22:47:00.003Z

Malinowski (5)

2007-12-21T22:47:00.001Z

Malinowski (4)

2007-12-21T22:46:00.005Z

Malinowski (3)

2007-12-21T22:46:00.003Z

Malinowski (2)

2007-12-21T22:46:00.001Z

Malinowski (1)

2007-12-21T22:45:00.001Z

Qual a estrutura lógica de um gesto?

2007-12-21T20:08:00.001Z

Seguir a regra

2007-12-21T20:04:00.001Z

Charles Tilly

2007-12-21T19:55:00.001Z

Uma defesa cautelosa da cognição social, o transactionalism.

Após a ciência cognitiva

2007-12-21T19:44:00.001Z

Como ficará a teoria social depois das ciências cognitivas?

Mente

2007-12-21T19:34:00.000Z

Como definiria um antropólogo mente? A meu ver, como uma propriedade emergente e contingente da experiência social humana. Aliás, no seu melhor, é para aí que nos enviam os textos de Lévy-Bruhl e de Lévi-Strauss, apesar das clivagens evidentes (ver, a este propósito, Bradd Shore, Culture in mind, p. 32).
Ou seja, o nível neural é apenas um dos vértices que terão de ser considerados, e mesmo aí será sempre importante considerar também uma teoria da complexidade ao nível micro dado que não há dois cérebros iguais.

Wittgenstein

2007-12-18T23:44:00.001Z

Para alguém sempre à beira do desespero, é a ele que volto sempre que me encontro à beira do desespero.

Dan Dennett ou a "Consciência explicada"

2007-12-17T23:45:00.003Z

Depois de Edelman ("darwinismo neural"), depois de Searle (mecânica quântica e indeterminismo), depois do wittgensteiniano Steven Rose (ou pelo menos assim ouso descrevê-lo), deixo aqui a posição mais optimista e seguramente a menos simpática para todos aqueles que acham que a "consciência" não é cientificamente tratável - os designados "mysterians", como Colin McGinn.
Refiro-me a Dan Dennett, que afirma que a "consciência", como a evolução, tem uma natureza algorítmica.

Overstatement?

2007-12-17T23:30:00.000Z

Numa aproximação wittgensteiniana ao problema da consciência, Steven Rose escreve o seguinte em jeito de crítica a Second Nature de Edelman:

Suddenly, as well as a brain in a particular state and an entailed consciousness, a quite new entity has appeared - "us". So just who is this "us" separate from our brain and consciousness? Has a Cartesian ghost in the brain machine suddenly emerged? The answer I suggest, but which Edelman fails to see, is to pursue his recognition of the embodied/embedded brain and person, to understand consciousness as more than simply entailed by brain processes, but as emerging out of the interactions of the owners of those brains with each other and with the surrounding world. It is not brains that have consciousness, but people, with agency, intentionality and the brain states that both entail and make possible such agency and intentionality. In understanding the brain states relevant to these processes, neuroscience and neuroscientists have a part to play. But we shouldn't overstate our case.

The Guardian, 17 de Fevereiro de 2007

John Searle

2007-12-17T14:40:00.001Z

John Searle sobre um livro seu que afinal não escreveu.
Até onde percebi, a posição dele aproxima-se muito da de Roger Penrose. Uma das perguntas que lhe faria a ele (e a Gerald Edelman) seria a seguinte: porque não considerar a hipótese de estarmos perante um problema que exige que se entre em linha de conta com um outro modelo: aquele que nos poderia ser oferecido pela teoria do caos? Searle diz que aí estamos no domínio do determinismo. Num determinismo de improvável computação, mas em todo o caso no determinismo. Imagine-se que sim: que a "consciência" é de improvável computação, tão-só?

Pensar a ciência através da ciência e outras proposições

2007-12-17T11:48:00.000Z

Pensar a ciência através da ciência.
Pensar a ciência através da ciência cognitiva.
Tornar compatíveis estratégias racionalistas com estratégias relativistas, alguma ciência cognitiva com algumas das dimensões dos estudos sociais de ciência.
Reivindicar uma posição próxima da de Quine, quando usa a metáfora do barco de Neurath e afirma a complementaridade ciência/filosofia.
Não esquecer os contextos de uso dos conceitos, e a reflexividade e vigilância que estes exigem.
Acautelar quaisquer enfeudamentos.

Gerald Edelman

2007-12-16T22:03:00.001Z

Gerald Edelman é o criador da ideia de "darwinismo neural", e um dos inspiradores deste blog. A meu ver, nele reside uma outra possibilidade: a de uma antropologia cognitiva renovada. Que o diga Harvey Whitehouse, por exemplo. Eu, pelo meu lado, continuo a pensar.
Vejam-no aqui, em grande forma, a falar de consciência.

Livre arbítrio

2007-12-16T21:47:00.001Z

Participação

2007-12-16T20:53:00.000Z

Quando um Bororo afirmava que era uma arara, acreditava no que afirmava? Para Lévy-Bruhl o problema só poderia ser pensado à luz de uma "lei da participação", e esta não seria uma qualidade específica de uma "mentalidade primitiva" (como sabemos hoje, e como Lévy-Bruhl suspeitava), mas um aspecto de toda a cognição humana. De que modo é que isto constitui uma propriedade emergente da cognição? Como é que acontece? Que mecanismos é que coloca em marcha?
A ciência moderna é uma tentativa, nem sempre bem sucedida, de afastar a participação. Onde é que poderemos descortinar esta propriedade na cognição científica? Procurá-lo será para muitos quase um escândalo. Será eventualmente como primitivizar a ciência. Mas isso é equívoco.
Nada mais adequado como projecto para uma antropologia cognitiva da ciência. Pensar a ciência através da ciência cognitiva (ou através de alguns sectores desta): essa é uma das linhas de força do meu projecto.

Lévy-Bruhl

2007-12-16T20:19:00.000Z

Lévi-Bruhl came to the closest of any early writer to recognizing the serious problems faced by a field that insisted on foregrounding cultural diversity while clinging to an unrefined notion of psychic unity. Alone among the major thinkers of his time, Lévy-Bruhl openly questioned the idea of psychic unity. In recognizing that "mentality" lay at the intersection of a common human sensorium and a variable set of cultural representations (models), Lévy-Bruhl might well have laid the foundation for a cognitively grounded conception of culture and an intellectually vigorous vision of the psychic diversity of humanity. But his critics never permitted this to happen.

Bradd Shore, Culture in mind, p. 28.

Etnomemética

2007-11-16T17:04:00.000Z

Consciência

2007-10-22T19:08:00.000+01:00

Colocando-o claramente: porque sabemos sem comentário ou validação? Qualquer teoria acerca da consciência terá de dar resposta a isto. Porém, um outro problema se nos afigura inquestionavelmente decisivo aqui: será o problema da consciência cientificamente operacionável?

Algorítmico e não-algorítmico (2)

2007-10-21T12:06:00.000+01:00

what Godel proved, beyond any doubt, is that when comes to axiomatizing simple arithmetic (not plane geometry), there are truths that "we can see" to be true but that can never be formally proved to be true. Actually, this claim must be carefully hedged: for any particular axiom system that is consistent (not subtly self-contradictory - a disqualifying flaw), there must be a sentence of arithmetic, not known as the Godel sentence of that system, that is not provable within the system but is true. (...) So that is what Godel, anchored by Turing to the world of computers, tells us: every computer that is a consistent truth-of-arithmetic-prover has an Achilles's heel, a truth it can never prove, even if it runs till doomsday. But so what? // Godel himself thought that the implication of his theorem was that human beings - at least the mathematicians among us - cannot, then be just machines, because they can do things no machine could do. More pointedly, at least some part of such a human being cannot be a mere machine, or even a hudge collection of gadgets. If hearts are pumping machines, and lungs are air-exchanging machines, and brains are computing machines, then mathematicians' minds cannot be their brains, Godel thought, since mathematicians' minds can do something that no mere computing machine can do.

Daniel Dennett, Darwin's dangerous idea, pp. 429-31.

Algorítmico e não-algorítmico (1)

2007-10-20T22:36:00.000+01:00

Descartes and Locke, and more recently Edgar Allan Poe, Kurt Godel, and J. R. Lucas, thought that the alternative to a "mechanical" mind would be an immaterial mind, or a soul, to speak with tradition. Hubert Dreyfus and John Searle, more recent skeptics about AI, have shunned such dualism and opined that the mind is indeed just the brain, but the brain is not any ordinary computer; it has "causal powers" (...) that go beyond the running of any algorithms. Neither Dreyfus nor Searle has been very forthcoming about what special powers these might be, or which of the physical sciences might be the right one to give an account of them, but others have wondered whether phisics might hold the key. To many of them, Penrose appears to be a knight in shining armor.

Daniel Dennett, Darwin's dangerous idea, p. 445.

E o ruído?

2007-09-19T20:37:00.000+01:00

It is the glory of science that it can find the patterns in spite of the noise.

Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea, p. 358.

Uma grua fazedora de gruas

2007-09-11T21:03:00.000+01:00

(...) we have already used our new exploration vehicles to transform not only our planet but the very process of design development that created us. // Human culture (...) is not just a crane composed of cranes, but a crane-making crane.

Daniel C. Dennett, 1996 (1995), Darwin's dangerous idea: evolution and the meanings of life, London, Penguin, p. 338.

European Review of Philosophy

2007-07-16T16:37:00.000+01:00

A todos os meus distintos colegas, anuncia-se um número de ERP que promete. Pede-me o brilhante Christophe Heintz que divulgue. Aí está.

Depois admirem-se se alguém decretar a morte da antropologia

2007-07-16T13:06:00.000+01:00

Lembrem-se de Giddens há uns anos, e de Sperber mais recentemente. Leiam isto e não se admirem se alguém, um dia, ousar dar o golpe de misericórdia àquilo a que ainda se chama, por vício de forma (tão-só), de antropologia.

W.V. Quine

2007-07-12T15:48:00.000+01:00

Quine é, em meu entender, o filósofo a ler nos tempos que correm. Um dos únicos, senão o único, que nos pode tirar do prolongado sono do cepticismo dogmático em que vivemos. Como? Com coisas tão claras e tão densas quanto esta:

I see philosophy not as an a priori propaedeutic or groundwork for science, but as continuous with science. I see philosophy and science as in the same boat - a boat which, to revert to Neurath's figure as I so often do, we can rebuild only at sea while staying afloat in it. There is no external vantage point, no first philosophy.

Quine, W.V. 1969. "Natural Kinds", Ontological Relativity & Other Essays, Nova Iorque, Columbia University Press, pp. 126-7.

Propostas para o século XXI

2007-07-09T12:49:00.000+01:00

Uma palataforma teórica para a antropologia no século XXI deverá responder a três perguntas:
- Como ultrapassar a aporia realismo/nominalismo tendo em conta o centro gravítico cultura/cognição?
- De que modo é que se podem articular escalas nas produções de sentido (sejam elas quais forem), isto é, de que modo é que fenómenos macro e micro se iluminam reciprocamente?
- Em função do que atrás se enuncia, que configuração do sistema mente-cérebro devemos adoptar?

A cultura na mente

2007-07-08T23:31:00.000+01:00

Culture theory has been beset by a false choice between nominalist and realist theories of meaning. Extreme forms of realism reduce cultural systems to their real-world adaptive functions and stress the ultimate referential character (and thus the empirical motivation) of cultural symbolism. Extreme nominalism, by contrast, emphasizes the relative freedom of cultural forms from real-world constraints and the conventional and contextual motivations of cultural symbols. Neither approach deals in any significant way with psychogenic motivation, with culture as a property of a particular mind.

Bradd Shore, 1996, Culture in Mind: cognition, culture, and the problem of meaning, Nova Iorque, Oxford, Oxford University Press.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (memória de trabalho)

2007-06-27T17:56:00.000+01:00

Um aspecto interessante acerca da relação entre a identificação de traços e os limites dos humanos na sua capacidade de processamento de informação foi estudado por Anthony Wallace na década de sessenta do século XX. Num artigo publicado em 1964, Wallace partia da observação de que se a complexidade social e tecnológica do humano era imensa, o tamanho do sistema de termos de parentesco não o era. De modo a transformar o número de termos de um sistema num número que tivesse a capacidade de medir a complexidade de informação, Wallace calculou log2 de 1/L, em que L é igual ao número de termos num sistema. Este resultado dá-nos o número de escolhas binárias necessárias para produzir um sistema terminológico de tamanho L. Da tábua resultante, Wallace haveria de concluir: "Dois factos são aparentes, mesmo quando este pequeno grupo de terminologias é considerado: em primeiro lugar, não há nenhuma relação necessária entre a complexidade do sistema terminológico de parentesco e o tamanho e nível tecnológico da sociedade; e em segundo, cada um dos sistemas pode ser acomodado por um espaço taxonómico que requer apenas seis dimensões binárias ou menos" (cit. Roy D' Andrade, 1995, p. 42). Com seis dimensões binárias é possível criar um máximo de 64 categorias, mas não mais que isso. Wallace continua discutindo o tamanho de outros espaços taxonómicos, ou sistemas institucionalizados de discriminação - aquilo a que se chama de "conjunto de contraste". Ele diz-nos que o número de fonemas identificados para as línguas naturais anda entre 13 e 45, sendo que o número de formas gramaticais significativas do verbo inglês é inferior a 61. Outros exemplos: há 52 cartas de jogar num vulgar baralho de cartas; há 64 quadrados num tabuleiro de xadrês; há 12 combinações num par de dados; menos que 64 graduações militares; menos que 64 tipos de jogadores em vários desportos. A pergunta a fazer será: porque há limites tão marcados em todos os sistemas institucionalizados de discriminação? Wallace conclui que dado que há tais limites em tantos domínios e em tantos universos sociais, será razoável assumir que tais limites são de natureza psicobiológica. Estamos pois a falar de constrangimentos estruturais no processamento cognitivo. Interessante verificar que as conclusões de Wallace são basicamente similares às de Miller no atrás citado artigo de 1956, "The Magical Number Seven, Plus or Minus Two: Some Limits on our Capacity for Processing Information", artigo que Wallace disse desconhecer, tendo sido chamado a atenção para ele por um comentador. Saliente-se que os limites no processamento de informação (seguindo Miller, referidos através da expressão "regra 2 elevado a 7") se aplica apenas quando um indivíduo tem de fazer um número de discriminações simultâneas, sendo este o processo pelo qual se divide o mundo num número de objectos que se pode ter em mente ao mesmo tempo. Este tipo de memória é designado por "memória de curta-duração" ou "memória de trabalho" (short-term memory ou working memory). Este último termo é o mais em voga hoje. Os humanos têm memórias de longa-duração extensíssimas, sendo capazes de lembrar muitas centenas de milhares de objectos. Porém, estes objectos não surgem mentalmente em simultâneo, mas antes em série: lembramo-nos primeiro de um e depois de outro, etc. Como escreve Roy D' Andrade (1995: 44), "esta limitação faz do humano uma estranha criatura. Com uma capacidade para lembrar muitas centenas de milhar de coisas, cada objecto que é colocado na memória deve ser primeiro discriminado e colocado na memória de curta-duração que apenas pode conter seis ou sete discriminações. Isto cria uma estreita passagem no fluxo da informação do mundo para a memória de longa-duração. O que limita a complexidade dos nossos sistemas terminológicos, da nossa fonologia, dos nossos artefactos e instrumentos, da nossa arte - de toda a cultura."

D' Andrade, Roy, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U. P.
Wallace, Anthony, 1964, "On Being Just Complicated Enough", Proceedings of the National Academy of Science 17: 458-61.

Hopping

2007-06-26T21:05:00.000+01:00

What happens in agenda hopping is that a given agenda of research reaches a point at which nothing new or exciting is emerging from the work of even the best practitioners. It is not that the old agenda is completed, or that too many anomalies have accumulated to proceed with equanimity. Rather, what has happened is that as more and more has been learned the practitioners have come to understand that the phenomena being investigated are quiet complex. Greater and greater effort is required to produce anything new, and whatever is found seems to be of less and less interest. When this happens, a number of practitioners may defect to another agenda - a new direction of work in which there is some hope of finding something really interesting. Note that in agenda hopping there is no reinterpretation of the old findings into a new framework as there is in a paradigm shift. Rather, there is simple abandonment of the old venture in favor of a new set of problems.

Roy D' Andrade, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U.P., p. 4.

História Natural

2007-06-25T23:02:00.000+01:00

Uma vez, eu estava num museu de História Natural (mas o que é um museu de História Natural? não estará, neste "museu", nesta "História", neste fantasma de Aristóteles, um elemento humano, científico, tecnológico, que nega o natural? como, a que preço, seria possível apontar uma História Natural? (...)

Pedro Eiras, 2007, "Poética das Sequóias Gigantes", A Lenta Volúpia de Cair, Vila Nova de Famalicão, Quasi, p. 145

Totemismo e tecno-totemismo

2007-06-21T20:47:00.000+01:00

In our world (...) the problem of organic totemism reappears in a new, historically determinate form. Organic totemism has resurfaced in debates about evolution and the Darwinian denial of the categorical distinction between species that underlies the creationit's creed. The irony is that the modern version of organic totemism comes from science and finds its deepest foes in fundamentalist religion. What to aborigines is sacred reality (animals and humans are all one) becomes scientific doctrine in the West. On the other hand, the Australian view of secular life (everything outside of the Dreamtime is separated) becomes a modern religiously grounded ontology. "Participation" does not disappear from postindustrial thought, however, but sneaks in the back door, unannounced, as techno-totemism.

Bradd Shore, 1996, Culture in Mind: Cognition, Culture, and the Problem of Meaning, Oxford, Oxford University Press, p. 184.

Cul-de-sac ou quase

2007-06-21T20:33:00.000+01:00

O que nos diz que existem "traços distintivos" naquilo a que chamamos de cultura? O que nos leva a acreditar (porque se trata também de uma crença) que aquilo que é fonemicamente válido é culturalmente válido? Este tipo de traduções, passagens, transportes é muito comum na antropologia cognitiva e, apesar da analogia se ter revelado operativa em certos momentos, nada nos diz que ela denunciava algo de essencial ou fundamental na cultura. Aliás, a analogia entre linguagem e cultura (que alia gente tão diferente e em planos tão diferentes como Claude Lévi-Strauss e Clifford Geertz) é, a vários títulos, forçada. Não é por acaso que a tentativa de encontrar nos mitos formas essenciais, átomos culturais com o nome de mitemas (tentativa essa suportada na analogia fonemas::mitemas), se revelou um verdadeiro cul-de-sac, sendo depressa abandonada pelo próprio Lévi-Strauss.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (traços)

2007-06-20T18:11:00.000+01:00

Traços. No Primeiro Congresso Internacional dos Filólogos Eslavos, o Círculo Linguístico de Praga, que incluia figuras como Roman Jakobson e N. Trubetzkoy, apresentou uma Thèse que fazia introduzir o conceito de"estrutura". Através da influência de Ferdinand de Saussure e de Baudouin de Courtenay, o Círculo de Praga afirmava-se contrário à agenda filológica da época que consistia no estudo histórico e na construção de etimologias para certas palavras. A nova agenda radicava no estudo da linguagem como um sistema de comunicação. Propunha-se aceder ao modo como as diversas partes de um sistema linguístico se encaixam, isto é, como é que tais partes fazem uma estrutura. A ideia central era a de que as unidades de uma estrutura podiam ser identificadas apenas na sua relação com outras unidades. Na sua acepção estrutural, as partes definem-se umas às outras, fazendo, deste modo, a estrutura. Jakobson e os demais linguistas do Círculo de Praga fizeram aplicar com um sucesso notável o conceito de estrutura a vários aspectos da linguagem, com especial destaque para a área da fonologia (a análise dos sons da linguagem). Uma ideia básica que haveria de ser introduzida junto dos linguistas americanos através do imensamente influente Fundamentals of Language de Roman Jakobson e Morris Halle (1956) foi a ideia de "traços distintivos" (distinctive features). Sinteticamente, em vez de se tratar de "aglomerados de som" (chunks of sound) - algo que reconhecemos nas letras do alfabeto - como as unidades últimas, a aproximação por traços distintivos fazia decompor cada aglomerado de som em "traços" que o distinguia de outros aglomerados. Tome-se por exemplo a palavra inglesa pat quando dita. O som representado pelo "p" contrasta com o som de "b" em bat. A diferença entre os sons é que o som de "p" é "não-vocálico" (unvoiced), isto é, as cordas vocais não vibram quando pronunciamos "p". Porém, as cordas vocais vibram quando pronunciamos "b". O som representado por "p" também contrasta com o "t" em tat. Aí a distinção entre "p" e "t" passa pelo facto de que em "p" a passagem de ar é primeiro bloqueada pelo fechamento dos lábios, a que se sucede um relaxamento da pressão, enquanto que em "t" a passagem do ar é primeiro bloqueada pela língua de encontro à área alveolar imediatamente atrás dos dentes. Assim, "p" caracteriza-se pelo traço articulatório (distintivo) de surgir como uma "suspensão bilabial" (bilabial stop), e "t" como uma "suspensão alveolar" (alveolar stop). Pelos anos 50 do século XX, a análise fonémica tornou-se transportável para a análise cultural, sendo que a expressão "análise de traços" (ou "análise de componentes") se tornou corrente, sobretudo através do modo como dois investigadores, Floyd Lounsbury e Ward Goodenough, trabalhando sobre sistemas terminológicos de parentesco, desenvolveram metodologias para identificar "unidades de ideias" (unit ideas) e analisar a organização e estrutura de tais unidades. Os princípios gerais que nortearam a sua demanda foram transportados para outros domínios que não o do parentesco, partindo-se pois da presunção de que, sob o ponto de vista formal, tais domínios são similares.

Bibliografia:
D' Andrade, Roy, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge University Press.
Goodenough, Ward, 1956, "Componential Analysis and the Study of Meaning", Language 32: 195-216.
Jakobson, Roman & Morris Halle, 1956, Fundamentals of Language, The Hague, Mouton & Co.
Lounsbury, Floyd, 1956, "A Semantic Analysis of the Pawnee Kinship Usage", Language 32: 158-94.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (conjuntividade)

2007-06-20T17:46:00.000+01:00

Conjuntividade. Em inúmeros casos em que se faz uma análise de traços de termos de algum modo relacionados (como aqueles que, por exemplo, definem relações de parentesco) assume-se que os traços que definem um termo estão conjuntivamente relacionados, isto é, eles definem em conjunto o termo e, deste modo, encontram-se conectados pela relação lógica e. Por exemplo, um tio é um colateral e um parente uma geração acima de ego e um masculino. Um termo destes define-se pois conjuntivamente. De outro modo, quando um termo é definido em simultâneo por X ou Y, diz-se ter uma definição disjuntiva. Estes termos (disjuntivos) são raros. A disjuntividade é rara porque é muito mais difícil de aprender classes disjuntivas que classes conjuntivas.

Bibliografia:
D'Andrade, Roy, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge University Press.

As culturas do livro

2007-06-16T01:28:00.001+01:00

O que seria uma antropologia cognitiva do livro e da leitura? De algum modo, ela teria de ser articulada em torno da memória e do lugar que ela ocupa na construção de uma imagem acerca do livro como um "modelo" cultural para inúmeros universos distintos.
Que imagem temos nós dum texto, de que forma a articulamos na nossa leitura de outros textos? Porque será que há livros que têm o significado de "instituições", e porque razão os tomamos como modelos de processos culturais muito complexos que podem ir das relações familiares à construção de uma página na web? De que modo é que as epistemologias na web traduzem epistemologias mais convencionais, como sejam aquelas que estarão subjacentes à leitura e à produção de arquivos e bibliotecas? Como é que desenhamos espaços de armazenamento de informação, bibliotecas ou outros?
Aí está um campo em que a antropologia cognitiva pode ser decisiva.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (polissemia)

2007-06-15T15:38:00.000+01:00

Polissemia. A maior parte das línguas é polissémica, isto é, um elevado número de termos contém mais do que um sentido. Um exemplo clássico é o termo homem. O termo homem tem um conjunto de significados relacionados que pode ser representado numa hierarquia taxonómica simples. Assim, homem=humano; homem=humano masculino; homem=humano masculino adulto; homem=humano masculino adulto corajoso. Em linguística, quando existem pares de termos como homem e mulher, e um dos elementos do par (homem) tem um sentido mais geral que faz incluir ambos os termos, este elemento é designado de termo não marcado. Este tipo de situação é muito comum na grande maioria das línguas que se conhecem, e ocorre não apenas com elementos lexicais, mas também com elementos fonológicos e sintácticos. No caso de homem, cada um dos sentidos (homem=humano masculino; homem=humano masculino adulto; homem=humano masculino adulto corajoso) é não marcado no que diz respeito aos sentidos opostos (mulher, rapaz, e cobarde) porque em cada caso assinalado há um sentido mais geral de homem que faz incluir ambos os sentidos mais específicos.

Bibliografia:
D' Andrade, Roy, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U.P.

Richard Dawkins e a ilusão metafísica

2007-06-14T19:06:00.000+01:00

Boa parte das nossas ideias metafísicas são insustentáveis porque ou inconsistentes ou não testáveis. Assim, e nestes termos, muitas das nossas ideias metafísicas são ilusórias. Mas dizer que elas são perigosas, como defende Dawkins, é, a meu ver, outra coisa. As ideias religiosas não são mais perigosas do que quaisquer outras. E depois do que foi o impiedoso século XX, sabemos que a ciência pode também ser perigosa, imensamente perigosa.
O perigo pode estar nos usos imprevisíveis que fazemos de ideias que julgámos específicas, isto é, não reprogramáveis de acordo com contextos de uso diversos do contexto de partida.
Depois do 9/11 torna-se muito patente que o perigo advém do encontro de certo tipos de ideias metafísicas com certos usos das tecnologias e sua espetacularização no espaço social.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (relação taxonómica)

2007-06-14T16:17:00.000+01:00

Relação taxonómica. Uma relação taxonómica ocorre quando um agregado ou taxon faz incluir outros agregados ou taxa. Por exemplo, o agregado referido pelo termo tarte faz incluir os conjuntos de contraste tarte de maçã e tarte de cereja.

Bibliografia:
D' Andrade, Roy, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U. P.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (dimensão)

2007-06-14T16:06:00.000+01:00

Dimensão. Uma dimensão consiste num conjunto de características de contraste (contrasting features). Por exemplo, a dimensão sexo (ou género) consiste nas características de contraste masculino vs. feminino, e a dimensão de idade relativa consiste nas características de contraste mais velho vs. mais novo.

Bibliografia:
D' Andrade, Roy, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U. P.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (atributo)

2007-06-14T15:58:00.000+01:00

Atributo. Os objectos num agregado partilham um número de atributos, isto é, propriedades que lhes são comuns. Um traço semântico de um termo corresponde a um atributo axial dos objectos num agregado, ou seja, a um atributo que distingue os objectos deste agregado dos objectos daquele agregado.

Bibliografia:

D' Andrade, Roy, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U.P.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (classe de objectos)

2007-06-14T15:49:00.000+01:00

Uma classe de objectos. Coisas no mundo. Referidas por um termo linguístico podem ser chamadas de um agregado ou denotata ou, se essas coisas são biológicas, taxa (taxon, no singular). Taxa pode corresponder a agrupamentos nos níveis espécie, género, família, filo.

Bibliografia: D' Andrade, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U.P.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (domínio)

2007-06-14T15:39:00.000+01:00

Domínio. Trata-se de uma área de conceptualização como espaço, cor, o corpo humano, etc., sendo internamente diferenciados por lexemas específicos.

Bibliografia:
Roy D' Andrade, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U.P.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (lexema)

2007-06-14T15:31:00.000+01:00

Lexema. É uma unidade lexical que detém um significado que não pode ser derivado do significado das sub-unidades que acolhe. Por exemplo, uma casa branca (uma casa que é branca) é um termo complexo que consiste em dois lexemas, sendo Casa Branca (a residência do presidente dos EUA) um termo complexo que compreende apenas um único lexema.

Bibliografia:
D' Andrade, Roy, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U.P.

Antropologia cognitiva em n lições de bolso (compactação)

2007-06-13T18:43:00.001+01:00

Compactação (chunking). Com uma notável capacidade de memória, os humanos não processam, guardam e recuperam informação de qualquer maneira. Cada aspecto da sua experiência do mundo que deve ser lembrada tem de ser discriminada e colocada na memória de curta-duração que só pode conter seis ou sete discriminações duma vez, o que constrange o fluxo de informação que se estabelece entre as nossas experiências e a memória de longa-duração. Isto limita fortemente a complexidade dos nossos universos culturais. Dado este tipo de constrangimento, o nosso desempenho cultural não seria possível se não fosse aquilo a que se chama de compactação. Este processo consiste no modo como contornamos os limites da nossa memória de curta-duração. Através da compactação, os humanos agrupam um número relativamente alargado de coisas numa única coisa. Um exemplo muito comum é a compactação de dígitos. Dado um número aleatório de dígitos é muito difícil lembrarmo-nos desses dígitos durante o tempo suficiente para os reproduzirmos correctamente. Porém, se os dígitos forem agrupados num pequeno número de unidades haverá menos coisas de que nos teremos de lembrar. Por exemplo, se nos apresentarem os dígitos 69325754 a maior parte de nós terá muita dificuldade em se lembrar de oito dígitos. Mas perante a série 19891990 quase todos serão capazes de a memorizar. Em vez de oito coisas diferentes para lembrar, teremos apenas duas: 1989 e 1990. Isto torna-se ainda mais aparente com letras. Compare-se a dificuldade de lembrar insaeal com a facilidade de lembrar análise. Sendo as letras as mesmas a sua organização é diferente. No segundo caso, trata-se de um processo de compactação muito conhecido. Sem este processo de compactação os humanos não poderiam discriminar e transmitir informação complexa, isto é, cultura. A compactação mostra-nos que há uma relação estreita entre os humanos (quando os tomamos como sistemas de processamento de informação) e a linguagem e as culturas no sentido mais estrutural. A complexidade cultural dos humanos seria improvável se não existissem símbolos linguísticos que funcionassem como dispositivos de compactação quando se realizam discriminações complexas.

Bibliografia:
D' Andrade, Roy, 1995, The Development of Cognitive Anthropology, Cambridge, Cambridge U. P.
Miller, George, 1956, "The Magical Number Seven, Plus or Minus Two: some limits on our capacity for processing information", Psychological Review 63: 2.

Richard Rorty (1931-2007)

2007-06-13T12:44:00.000+01:00

Morreu Richard Rorty. Por aqui um enorme silêncio, como assinala um amigo meu. Philosophy and The Mirror of Nature (1979) continua a ser uma sombra em muito do que podemos escrever hoje sobre mente e representação. Escreve-se a favor e contra Rorty. Escrever-se-á certamente assim por muitos e bons anos. E o mais interessante é tentar ponderar o que haverá de rortyano nos anti-rortyanos e vice versa.

Laundry, ou os processos culturais reconsiderados

2007-06-11T01:18:00.000+01:00

Foi Edmond Jabès que escreveu que "o sangue não lava o sangue". Poderíamos inverter o sentido da frase, e dizer que, em certas circunstâncias relativamente comuns (compreendendo aquilo a que chamamos processos culturais), o sangue lava o sangue, isto é, a cultura lava a cultura, e a exaltação metamorfoseia-se em tédio.

Perigo

2007-06-11T00:45:00.000+01:00

Porque é que certas ideias podem ser perigosas? Porque não são simplesmente words, words, words. A arte é um conjunto de práticas que quando performativizadas (e porque performatizadas) exigem resposta: essa resposta pode ser, e é muitas vezes, a simples reprodução do conjunto de gestos que nos transportam (ou enaltecem essa possibilidade) para aquele mundo que queremos também visitar.
Esta propriedade não é específica da arte, mas de todas as realizações humanas. Seja como, se o perigo não é específico à arte, ela poderá constituir certamente um lugar onde o perigo floresce, exerce os seus efeitos, gera as suas respostas.
E que resposta culturalmente mais legítima após as suspensões de Stelarc senão a produção de uma constelação de epígonos prontos a dar o corpo ao manifesto? O significado epidemiológico do gesto deveria ser ponderado.

Giraffness, evurness

2007-06-10T23:56:00.000+01:00

Foi Pascal Boyer (1993) que nos chamou a atenção para os "pseudo-natural kinds" num artigo com esse mesmo título. Entre os Fang dos Camarões, etnografados por Boyer, assistia-se ao modo como os "tipos naturais", os seus atributos, se tornavam extensíveis a domínios onde supostamente não se aplicavam. Assim, as propriedades de "humanos", "animais", "plantas", e certas substâncias (ouro, ferro, água, etc.) eram aplicadas em inúmeros contextos que não os de partida. Entre os Fang, por exemplo, certo tipo de indivíduos (bruxos, curandeiros, personagens com notáveis capacidades de oratória, ou personagens muito dotadas para os negócios) teriam um órgão invisível especial (evur) que lhes conferiria tais capacidades miríficas. Era esta essência mágica corporizada num órgão invisível que estaria na origem dos seus talentos. Comenta Roy D'Andrade no seu belíssimo The Development of Cognitive Anthropology (1995, p. 178): "Like the 'giraffeness' of a giraffe, the 'evurness' of certain kinds of powerful people lies not in any perceptible characteristic, but in something unseen. But unlike giraffes, which do form a 'natural kind' (which we can explain through the operation of DNA), the Fang category of having an evur is not a natural kind."
Poderíamos então interrogar-nos: e no momento em que o bricolage biotecnológico se torna moeda corrente, "girafa" continuará a ser um óbvio tipo natural?

Certeza incerta

2007-06-10T23:49:00.000+01:00

Apetece pensar no limite, destruir o brinquedo que nos encanta desde o início e que sabemos incapaz de suportar o nosso grau de exigência. Tornar a nossa certeza incerta, e depois continuar.

Pensar

2007-06-10T22:32:00.000+01:00

Lutar com as grades da jaula, esperando que elas sejam suficientemente elásticas. Esta é a liberdade do pensar.

Encantamento

2007-06-10T20:43:00.000+01:00

O perigo do encantamento. O encanto da falácia de que poderemos chegar a uma descrição integral do humano através de um procedimento naturalista. Esta falácia pode ser pressentida, por exemplo, na ideia da moral como possuindo um fundamento natural de carácter neurofisiológico. Em última análise, tudo tem um fundamento neurofisiológico qualquer. Interessa-me descobrir os limites de certas teorias e estratégias metodológicas, sobretudo aquelas a que é mais fácil de ceder. Estamos quase sempre sob o perigoso sortilégio de algo. Quando se trata de neurociência cognitiva, o perigoso sortilégio provém, a meu ver, da poderosa articulação entre uma teoria "modular" da mente e o uso de tecnologias de neuroimagiologia. "Como são belas estas imagens", poderíamos dizer. Mas suspeitemos sempre da beleza. Não tenho suspeitado o suficiente ao longo deste meu percurso em WebQualia.

Rostos, emoções

2007-06-10T19:39:00.000+01:00

Vejo imagens de rostos. Dizem-me expressar emoções universais, isto é, reconhecidas universalmente. Dizem-me que sem elas não posso avaliar o que se passa no espaço intrapsíquico de alguém. Ou seja, eu não posso ter uma teoria sobre a mente de outro sem uma hábil distinção (natural) do que é a "alegria", a "tristeza", o "medo", etc. Há um grão de verdade nisto, mas há também um problema conceptual de fundo, um problema que tem a ver com a historicidade das nossas palavras que julgamos semanticamente englobantes e universais. Eu sei que sem contexto (sem complexidade e contingência), não há reconhecimento de coisa alguma. Como nos ensinaram Gilbert Ryle e Clifford Geertz, uma piscadela de olho e uma contracção de pálpebra são fenomenologicamente a mesma coisa, mas sem o contexto eu não possa fazer essa habilidade que é distingui-las. Sem contexto não há certeza, diria W. Ou seja, qualquer teoria da mente (de alguém que interage connosco, p.ex.) não pode postular uma descontinuidade de recorte naturalista entre o interior e o exterior, como alguns nos querem fazer passar (Darwin é um dos responsáveis por isto, porque escreveu páginas paradigmáticas sobre o modo como os rostos expressam naturalmente emoções). Nada melhor do que nos lembrarmos do que afirma Nelson Goodman no seu Linguagens da Arte: "Quando os primeiros filmes de autor japoneses nos chegaram, as audiências ocidentais tinham alguma dificuldade em determinar as emoções que os actores estavam a exprimir." (p. 76). Isto é decisivo para qualquer avaliação do que são as emoções, suas expressões, e teorias da mente que lhes subjazem.

Linha

2007-06-10T19:20:00.000+01:00

Porque é que "natureza" e "cultura" não me servem?
Quando dizemos natureza estamos a apelar para aquilo que, num determinado contexto (e todos os usos que fazemos da linguagem são contextuais), pode ser pensado como estando para lá da nossa (humana) capacidade construtiva, de modelagem e transmissão sob protocolos que podemos controlar.
A cultura, ao inverso, remete-nos para aquilo que está aquém dessa terra de ninguém (que é fonte de inquietação, e de resposta cultural, evidentemente). Aquilo que me interessa é a linha imperceptível em que a cultura (e, em particular, a cultura tecnológica) se torna natureza, ou, seja, o lugar sem lugar em que o imprevisível pode acontecer.
Como é que isto alimenta a ciência e a arte contemporâneas?

Mundos locais e depois

2007-06-10T18:32:00.000+01:00

A etnografia é uma parte importante deste projecto. Pensar antropologicamente significa porém procurar outras escalas que se não confinem apenas a uma avaliação descritiva/interpretativa de mundos locais.

Tectónica (3)

2007-06-10T18:22:00.000+01:00

Como poderemos ser verdadeiramente materialistas em antropologia, interrogava-se Dan Sperber há uns anos? Reivindicando uma antropologia que tenha em atenção a tectónica dos humanos em interacção simbólica e tecnologicamente mediada. Como é que isto acontece a várias escalas (da psicologia individual aos fenómenos endémicos e epidémicos que têm a ver com a difusão no espaço de representações descritas como culturais)?
Esta é uma das perguntas mais centrais à antropologia que me interessa fazer.

Tectónica (2)

2007-06-10T18:11:00.000+01:00

Daí o meu título "Fluidez tectónica" (ver as minhas duas últimas entradas), porque aquilo que se expressa, através do concurso das biotecnologias, é uma acção sobre aspectos que considerámos estruturais na natureza e na cultura. Os riscos estarão nesta exposição e fluidificação estrutural.

Tectónica (1)

2007-06-10T17:55:00.000+01:00

Uma concepção tectónica da natureza e da cultura, isto é, algo que nos permita reconsiderar a sua relação tendo em conta (por analogia com a arquitectura e com a geologia) os aspectos "estruturais" que atravessam natureza e cultura em simultâneo. A reconstrução de uma linguagem que considere, por um lado, o abandono do carácter operativo de noções como as de natureza e cultura, e, por outro, a ênfase em elementos e implicações das interacções humano-máquina que excedem (e daí também a dimensão do "risco" que se lhes faz inscrever) a vida do indivíduo e da comunidade. Ou seja, a tectónica implicará aqui um olhar sobre a "longa duração". O mais tectónico dos cientistas sociais foi talvez Fernand Braudel.

Dennett sobre Wittgenstein

2007-06-09T21:30:00.000+01:00

Qual a importância de Wittgenstein para a nossa compreensão da mente e da consciência? O que resulta, por exemplo, do encontro de W. com Allan Turing? Leiam este breve e leve texto de Daniel Dennett.

Fluidez tectónica

2007-06-09T14:16:00.000+01:00

Aqui ficam alguns fragmentos do meu ensaio "Fluidez tectónica: biotecnologias, bio arte e a paisagem cognitiva do presente" que apresentei dia 31 de Maio em Salamanca no âmbito do seminário "Discurso, Legitimación, Memoria" realizado pela Faculdade de Filologia.

Num ensaio publicado significativamente no ano 2000, Paul Virilio concentra-se na radicalização de certos sectores das ciências e das artes, acusando-os de “impiedade”, uma impiedade que teria, aliás, caracterizado todo século XX, a glosar a citação que o filósofo e urbanista francês faz de Albert Camus na abertura do seu texto: “Este impiedoso século, o vigésimo” (cit. Virilio 2000: 27).
Reportando-se ao enlace entre ciência e arte – melhor seria dizer, tecno-ciência e arte – no dealbar do século XXI, Virilio caracteriza as novas formas de “expressionismo” que parecem espreitar por entre o som e a fúria do presente, interrogando-se se não estaríamos perante a emergência de uma cultura e de uma arte feitas contra a natureza (id.: 49-51). Dir-se-ia que, para Paul Virilio, a ciência se tornou, através do concurso da biologia, eminentemente performativa e performativamente perigosa. Já não interessa tanto demonstrar, mas antes “monstrar”. A imprecisão da fronteira entre arte e ciência reside afinal numa “flagrante exibição do horror” (id.: p. 50). Transversal à arte e à ciência do presente estaria a sua pulsão nietzscheniana. Familiarizados com formas radicais de desporto em que os atletas arriscam a própria vida em nome de uma performance destituída de sentido, começamos agora a assumir formas radicais de ciência, em que se corre “o risco supremo de desnaturalizar o ser vivo – tendo já destruído o seu meio ambiente” (id.: 51). Neste sentido, o extremar de certas formas de arte, como sejam as “práticas transgénicas”, não se destina senão a fazer embarcar a biologia numa espécie de “expressionismo” em que a teratologia deixou de ser simplesmente o estudo de malformações, tornando-se antes uma demanda pela sua “reprodução quimérica” (id.: ibid.).
A argumentação de Virilio merece ser largamente matizada. Tais formulações prendem-se com a dramatização das relações entre arte e ciência. Essa dramatização consiste numa aposta em que exemplos extremos só muito esparsamente invocados são tomados como sintomáticos do que poderá ser o sentido amplo das relações entre arte e ciência. O exemplo mais espectacular desse enlace é, sem dúvida, o da entitulada “arte transgénica”. A designada arte transgénica é, para já, e tão-só, uma província da bio arte, e uma província que, seguramente, a apoiarmo-nos no seu mais destacado cultor (e estou a falar aqui de Eduardo Kac), não promove de modo óbvio a nietzscheniana rarefacção moral em que se desenrola o drama viriliano do expressionismo tecno-científico e suas extensões artísticas. O grande problema é, em meu entender, outro, com implicações mais gerais, que o trabalho de Eduardo Kac, afinal um dos alvos de Virilio, amplifica, sem contudo deixar de o devolver à atmosfera moral da qual só aparentemente o afasta.
Talvez a arte e a nossa percepção do que ela é esteja ainda demasiadamente comprometida com um ideia de centro ou essência de que a “estética” é a categoria mais sublimada e, a meu ver, a mais desnecessária e equívoca. Assim, o meu filistinismo metodológico - um filistinismo que recebo do antropólogo Alfred Gell (1998, 1999) - diz-me que o grande problema radica na ausência de um eixo a partir do qual as produções culturais do presente pudessem ser medidas, uma ausência que as tempestade e paixão de Virilio, envoltas num discurso tecnoclasta, reclamam constantemente.
(...)
Vivemos num mundo sem um eixo pois, mas insistimos nesse eixo. Insistimos no centro e na essência porque sem eles uma espécie de dissonância alarmante parece fazer soçobrar a possibilidade de redenção pelo sentido. Este é, sem dúvida, um aspecto decisivo do apuro contemporâneo. Assim, se quisessemos mapear a “paisagem cognitiva da modernidade”, a usar uma expressão que colho em Bradd Shore (1996: 73), movimento sem o qual não é possível compreender aquilo a que designamos hoje por bio arte, teríamos de tomar em linha de conta que a deriva de categorias e a sua integral reconfiguração, sendo um inquietante dado dessa paisagem, tem um lastro histórico considerável que, a partir da segunda metade do século XX, com a emergência da genética molecular, a teoria da informação, e as possibilidades de manipulação e transformação tecnológica da “natureza”, se torna perceptível. Torná-lo perceptível no espaço público, tal como o fazem artistas como Kac, não será, em si mesmo, exponenciar o perigo que tal deriva faz supor. O que a bio arte tem vindo afinal a realizar (a existir um campo de práticas comuns de que se reclamam os seus oficiantes) é uma recontextualização pública (e, nesse sentido, moral e política) do perigo que nos espreita. Se Virilio nos diz que a arte, em associação com a ciência, se tornou perigosa (e daí o meu título), melhor seria, talvez, dizer que a arte se tornou um locus de reflexividade e avaliação do “acidente”, esse “milagre profano”, a usar a magnífica expressão de recorte benjaminiano que Virilio usa nas suas conversas com Sylvère Lotringer (2005: 63).
O quadro em que vivemos (e que excede em muito as práticas dos artistas implicados no campo) é basicamente o seguinte: se os humanos são veículos de informação genética e cultural , as biotecnologias vêm dar um sentido insuspeito à humana singularidade de nos reconhecermos como veículos dotados de desígnios que não são conformes à mera replicação genética ou cultural, promovendo, como afirma o cientista cognitivo Keith Stanovich (2004), a “rebelião dos robôs” ou veículos humanos. Estes encaminhar-se-ão, agora, e sem hesitação, para a reconfiguração das suas disposições e constrangimentos (aparentemente incontornáveis) de replicação genética e cultural. Neste sentido, uma das acepções do moderno seria a de um mundo onde esta reconfiguração se afiguraria de tal forma profunda que solicitaria de nós a criação de formas generalizadas de reflexividade, formas essas que poderiam ser (e são) potenciadas pelas práticas artísticas dos oficiantes da designada bio arte.

É certo que neste cenário de transgressão tecnológica, as tonalidades utópicas depressa se tornam enfaticamente distópicas. E tal acontece porque tais tonalidades, destituídas de mecanismos de regulação, poderão conduzir-nos à mais desconcertante fluidez tectónica de que há memória, isto a pedir de empréstimo um termo, “tectónica”, que procede da geologia mas também da arquitectura e que nos chama a atenção para aspectos estruturais da natureza e da cultura. Esta fluidez resultará do facto das biotecnologias colocarem em causa a estabilidade ontológica daquilo que se denomina de “tipos naturais”. O que as biotecnologias nos sugerem é a possibilidade de um mundo em que qualquer teoria das essências poderá ficar radicalmente comprometida. A assumir que estas teorias fazem supor a implícita existência de tipos naturais, o que as biotecnologias promovem é um mundo sem eixo ontológico e morfológico, um mundo em que a tectónica dos tipos naturais fica ou poderá ficar seriamente ameaçada, um mundo onde os “tecno-tipos” e suas ameaçadoras implicações teriam de ser seriamente ponderados.
(...)
Esse fundo tectónico constituído por tipos naturais poderá ser radicalmente reconfigurado, sendo que tal reconfiguração será também perceptiva e cognitiva. Neste território, as Gestalt “obrigatórias” de outrora serão pulverizadas.
Turbulência configuracional da qual nos começamos a dar conta, hoje. E é esta reconfiguração radical eventualmente inexorável que vem exigindo do presente formas de exponenciação da reflexividade. E esta reflexividade é, se quisermos, um dispositivo decisivo à possibilidade de constituição de mecanismos de regulação e auto-regulação sem os quais os produtos da “vontade tecnológica” (Kroker 2004) e suas implicações poderão apagar-se perigosamente no espaço púbico. Sendo um dos traços do presente, a exponenciação da reflexividade, implica formas de pensamento/acção que se suportam em metáforas e em estratégias de investigação que julgámos divergentes, pautando-se por percursos históricos e políticos que, disseram-nos, jamais se intersectariam ou hibridizariam. Intersectam-se porém, produzindo efeitos na nossa percepção do presente. E para identificarmos os planaltos e singularidades em que se intersectam, nada melhor do que estarmos atentos aos processos de contaminação semântica e instrumental que mutuamente alimentam arte e ciência.
E é aqui que se instala o que se designa hoje por bio arte. Tratando-se de um campo de propostas muito diferenciadas o que elas têm em comum é talvez um desígnio político: mostrar como noções “vida” ou de “informação” (a usar apenas dos tropos que me parecem decisivos) merecem ser “dobradas”, complicadas”, no sentido deleuziano do termo (Deleuze 1988), sob pena de se tornarem perigosamente invisíveis.
(...)
Será a performance de Ian Wilmut quando apresentou ao mundo a ovelha Dolly (1997) menos perigosa que a performance de Kac quando apresentou a sua Alba? Será a ausência de intenção performativa consciente menos perigosa? A meu ver, e num tempo em que perdemos há muito um eixo (pese embora a nossa nostalgia por tal eixo, centro, ou essência), parece-me muito mais perigoso conviver com um mundo em que as intenções performativas da ciência são liminarmente apagadas do espaço público.

Referências

DELEUZE, Gilles, 1988, Le Pli: Leibniz et le Baroque, Paris, Les Édition de
Minuit.
GELL, Alfred, 1998, Art and Agency, an anthropological theory, Oxford & New
York, Oxford University Press.
GELL, Alfred, 1999 (1992), “The Technology of Enchantment and the
Enchantment of Technology”, in The Art of Anthropology, Essays and
Diagrams, London & New Brunswick, The Athlone Press, pp. 159-86.
KROKER, Arthur, 2004, The Will to Technology & The Culture of Nihilism:
Heidegger, Nietzsche, & Marx, Toronto, Buffalo e Londres, University of
Toronto Press.
LOTRINGER, Sylvère & Paul VIRILIO, 2005, The Accident of Art, Nova Iorque,
Semiotext(e).
SHORE, Bradd, 1996, Culture in Mind: Cognition, Culture, and the Problem of
Meaning, Oxford, Oxford University Press.
SLOTERDIJK, Peter, 2000 (1999), Règles Pour Le Parc Humain, Paris, Mille et
Une Nuits.
STANOVICH, Keith E. 2004, The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of
Darwin, Chicago & Londres, The University of Chicago Press.
VIRILIO, Paul, 2003 (2000), Art and Fear, Londres & Nova Iorque, Continuum.

Two Laws... One Big Spirit

2007-05-07T14:06:00.000+01:00

Nesta exposição a decorrer no Museu de Arte Aborígene de Utrecht, o artista de origem neozelandesa Peter Adsett e o artista aborígene australiano Rusty Peters desenvolvem um trabalho conjunto em que a pintura de um é sempre uma resposta à pintura do outro. Ou seja, a "lei" de um (que pode ser o conjunto de convenções pictóricas e plásticas modernistas para Peter Adsett ou o modo como este as transforma através das suas práticas artísticas) é intencionalmente e tensionalmente transformada/transgredida por contacto e contaminação com a "lei" de outro (que pode ser a lei australiana moldada na lei inglesa, ou a lei aborígene que radica naquilo a que em língua Gija se chama de Ngarranggarni, isto é, Tempo-do-sonho, ou o modo como Rusty Peters reelabora individualmente esta intersecção). Isto é, o Grande Espírito poderá ser um planalto, uma linha de intersecção entre convenções plásticas e metafísicas profundamente distintas, mas poderá ser tomado também como um fractal, uma auto-semelhança das contaminações que, para cada um dos artistas, acontecem nas suas práticas individuais (ou seja as contaminações e tensões no plano individual são auto-semelhantes às contaminações e tensões que resultam do encontro e que se materializam nesta exposição).

Mil e um planaltos

2007-05-07T13:15:00.000+01:00

Precisamos de identificar planatos onde as linhas de intersecção entre ciência, arte, literatura, e política se tornem perceptíveis. Precisamos, como nos diz Serres, de um pensamento que se defina por preposições e não por substantivos ou verbos. Precisamos de ligações. Essas ligações podem ser potenciadas por uma atenção a formas de "realismo" a que não estamos habituados nas ciências sociais: destaco as ciências cognitivas (que são um campo bem mais informe e produtivamente informe do que se julga) e a teoria da complexidade.

Serres, outra vez (e desta contra o paroquialismo!)

2007-05-03T00:04:00.000+01:00

The question of truth, and therefore of discovery, is thus posed in the same way as the question of culture or cultures. Just as there are French, Italian, and Mexican cultures, so official knowledge is divided into provinces: logic, astronomy, sociology..., and scholarly or scientific truth haunt the intersections between disciplines. Just as the passion for belonging often engenders violence, and in fact human misery in general, so belonging to a single branch of knowledge engenders corporatism.
Like the world and like knowledge, the university is also divided into provinces linked in a relation of domination, some having more power than others. And here, perhaps, we touch on the gravest danger for today's universities: the danger of losing, through provincialism, the truth of their name, and the fertility that this universality promises. Can discovery come about in a closed group, ranged in battle order, in which all defend only their own interests? Why does it always come from elsewhere, and not from the corporate body? Because the corporation does not concern itself with truth, but with money, with power, and with glory.
M. Serres, "Science and the Humanities: the Case of Turner"

Maior que a gravidade

2007-04-27T23:31:00.000+01:00

O desejo nem sempre é maior que gravidade, mas Stephen Hawking demonstra-nos como por vezes o inverso é verdadeiro.

Michel Serres (um dos meus favoritos)

2007-04-27T23:28:00.000+01:00

Reason makes use of concepts, under whose unities are sheltered multiplicities that are most often highly dispersed.
M.S., Genesis, p. 3

Genesis, Life at the End of Information Age

2007-04-17T23:47:00.000+01:00

Este fim de semana estive em Utrecht. Fui ao Centraal Museum onde assisti à inauguração da excelente exposição que dá o nome a este post. Comissariada por Emilie Gomart, a exposição centra-se em torno da "metáfora da informação". Sigo de perto o que me diz o livro de apresentação do trabalho expositivo que reúne textos de autores como a já citada Emilie Gomart, e gente como Bruno Latour ou Annemarie Mol, entre outros: com a emergência dos primeiros computadores na década de cinquenta do século XX, passou a ser "norma" definir o cérebro como uma espécie de computador e o DNA como um programa que controla o desenvolvimento do organismo. Genesis centra-se no poder desta metáfora. O século XX é definido como a idade da informação. Tudo, até a vida, se baseia na "informação" - genes, bits, sequências de bits.
A exposição é assim uma proposta de reenquadramento da metáfora da informação tendo por eixo o enlace arte e ciência.
Numa primeira parte da exposição, arte e ciência denunciam a eficácia e a persuasão de um modelo em que tudo pode ser afinal codificado, e numa segunda parte, arte e ciência revelam afinal como os limites do modelo podem ser superados.
A exposição é uma tentativa de ultrapassar o simplismo reducionista que se anuncia quando se diz que os sistemas vivos são apenas o produto de um código ou algoritmo (genético).
Um dos aspectos a destacar é o significado político de trabalho de artistas como Eduardo Kac, Marta de Menezes ou Koen Vanmechelen, pelo modo como expõem os pesadelos e sofismas de um mundo de insanável vontade biotecnológica.

Um momento particularmente divertido durante a exposição foi a sua inauguração, na tarde do dia 15 de Abril. A abertura estava reservada a uma palestra de Bruno Latour que decorreu numa igreja contígua ao museu, a Nikolaikerk.
Latour falou durante cerca de vinte minutos num púlpito acerca da "informação como transformação", enaltecendo em particular a instalação de Koen Vanmechelen, "Cosmopolitan Chicken Project", onde, através de cruzamentos de galinhas de inúmeras partes do globo, se mostram exemplares híbridos deste animal, invertendo assim a obsessão por tipos puros e celebrando o cosmopolitismo.
Latour não cessou de ironizar em torno da sua posição naquele evento, e após uma desconcertante operação de reconceptualização em que sugeriu que era urgente pensar como se poderia realizar o "cosmopoliticamente correcto" (para com os humanos, mas também para com as galinhas, as borboletas, e, pasme-se, para com as bactérias, em alusão aos trabalhos de Vanmechelen, Menezes, e Kac), saiu abruptamente de cena, não me dando sequer a oportunidade de lhe tirar uma fotografia (apesar de estar de máquina apontada...), o que fez, para mim, acentuar ainda mais o seu carácter sinuoso e ubíquo no campo dos "estudos de ciência" que ele ajudou a criar e a instituir.
Cheguei a vê-lo depois no beberete, bem rodeado de gente a exsudar admiração e reverência. Bebeu champagne por um tubo de ensaio, como toda a gente, inclusivé eu...
Veja-se a fotografia a ilustrar este meu post. Sim, é champagne colorido!

O problema da auto-análise

2007-03-29T23:11:00.000+01:00

Um dos principais nomes da Matemática do Século XX é, sem dúvida, Gödel. O seu nome ficará na história pelo teorema que lhe tem o nome, e que determina - através de uma demonstração complicadíssima - que qualquer sistema axiomático minimamente complexo não pode ser coerente (algo obrigatório) e completo (algo que se desejava). O génio de Turing, poucos anos depois, traduziu esta questão numa forma muito mais simples: o Halting Problem. Ambos os teoremas são equivalentes. Se para a Matemática, ou melhor dizendo, para a praxis da Matemática, o teorema de Gödel é um horizonte 'monstruoso' o qual raramente se entra em conta, o Halting Problem vai ao fundo da Ciência da Computação: ele revela num problema comum (não é possível determinar, em geral, se um programa com certos dados iniciais termina ou não a sua computação) as limitações intrínsecas dos computadores. Nesta conversa apresento um problema semelhante mais perto da metáfora memética: é teoricamente impossível a um antivírus saber, no geral, se ele próprio está infectado. Esta última questão - construindo agora uma ponte sempre arriscada e etérea entre computação e pensamento humano - lembra-me um problema aflitivo: como pode uma pessoa saber que está a enlouquecer? Como usar a própria mente para determinar incoerências? Que processo ou disciplina mental pode um cérebro desenvolver para detectar uma falha no processo cognitivo? A meu ver, em geral, este tipo de auto-análise está para além da capacidade cognitiva de qualquer pessoa isolada, indicando-nos, assim, um limite ao nosso próprio conhecimento, um nosso Halting Problem.

Neurobiologia e moral

2007-03-22T23:57:00.000Z

Leiam o Público de hoje ou de preferência a Nature de hoje (não tive acesso ainda). António Damásio na primeira página do Público defende, com Marc Hauser, a natureza moral dos cérebros emocionais humanos. Ou seja, agir moralmente depende da integridade neurobiológica dos indivíduos. Já aqui chamei a atenção para os trabalhos de Hauser neste domínio, e também para o comentário de Richard Rorty. Releiam depois o que deixei atrás escrito sobre isto e consultem os links. Comentem.

Alvo

2007-03-20T18:15:00.000Z

A "natureza" é um alvo em movimento - uma ficção - que detém potencialidades de conhecimento que não podem ser abandonadas.

A natureza como mapa

2007-03-20T17:52:00.000Z

A natureza é uma ficção, mas uma ficção necessária. O necessário nesta ficção prende-se com o descentramento que ela promove. Assim, como uma ilha inexistente, a natureza dá-nos um ponto de referência a partir do qual nos podemos orientar num oceano em que todas as visões do mundo antropocêntricas se tornaram perigosas.

Arte e darwinismo neural

2007-03-11T11:32:00.000Z

De que forma e que podemos pensar a arte como um sistema de selecção e não de instrução, isto é, como é que a brain-based epistemology de Gerald Edelman nos pode fazer repensar o "sistema arte"?

2007-03-11T11:18:00.000Z

(N)eurons that fire together wire together.
G. Edelman, Second Nature, p. 15

Depois de Duchamp

2007-03-11T00:00:00.000Z

A arte depois de Duchamp tornou-se uma modalidade de reflexividade generalizada que vem caracterizando a modernidade. Ela é, neste sentido, fortemente meta-representacional.

A bioarte e a paisagem cognitiva da modernidade

2007-03-09T23:30:00.000Z

O meu projecto empírico neste momento prende-se com a construção de um modelo teórico a partir do qual possa pensar a arte enquanto forma de conhecimento, em particular na sua imbricação profunda com a técnica e com certas modalidades tecnológicas mais recentes. O meu objecto é a bioarte e, em particular, a arte transgénica.
Como fazer uma etnografia/antropologia sobre a fronteira entre a arte e a ciência?
Como é que as ciências cognitivas nos permitem repensar as estratégias em uso no domínio dos estudos de ciência?
Quais as recursividades e recomposições em causa entre "tipos naturais" e "tipos sociais", e quais as suas dinâmicas?
Qual é afinal a "paisagem cognitiva da modernidade", a usar uma expressão do antropólogo Brad Shore, e como é que ela admite as recursividades e recomposições referidas?
Quais as suas implicações mais latas (globais) e quais os seus contextos?
Quais os perigos e de que forma é que as "ideias" - em particular certo tipo de ideias at the margin - são ou poderão ser ideias perigosas?

Psicologia profunda segundo Gerald Edelman

2007-03-09T14:49:00.000Z

“[A]contecem muitas coisas cujo sentido não percebemos. Querem um exemplo? Num restaurante de Nova Iorque, há um cientista insuportável sentado a uma mesa. O cientista acabou de comer uma sandes de fiambre, mas estava tão preocupado com a entrevista que dois jornalistas lhe iam fazer daí a meia hora, que se foi embora sem pagar. Uma das empregadas diz à outra: “A sandes de fiambre saiu sem pagar”. Isto chama-se polissemia. Contrariamente à sinonímia, que é o facto de várias palavras terem o mesmo significado, a polissemia é o facto de uma mesma palavra poder ter muitos significados diferentes – não necessariamente relacionados uns com os outros – que variam conforme o contexto em que a palavra é utilizada [...] É essa a propriedade mais apaixonante dos sistemas biológicos – o facto de nada ser determinado “a priori” [...] O cérebro também muda. O cérebro é muito mais parecido com uma selva – ou para dizer as coisas mais poeticamente, com um Jardim da Evolução – do que com uma central telefónica. O nosso cérebro, neste preciso instante, está a largar pequenas baforadas de óxido nítrico. O óxido nítrico é um gás extremamente tóxico – tão tóxico que uma parte num milhão bastaria para matar toda a gente que mora neste bairro. No entanto, o nosso cérebro fabrica-o e, quando o liberta, isso faz mudar, na vizinhança da zona atingida, a probabilidade de certas coisas acontecerem. E não posso dizer quais são exactamente essas coisas em cada caso individual, porque não conheço exactamente essas coisas em cada caso individual, porque não conheço completamente a história de cada indivíduo. Apenas posso dar uma resposta grosseira: o cérebro faz comparações, selecciona coisas e vai mudando. É como se fosse uma selva e o óxido nítrico o grito de um macaco, ou um pássaro que desata a voar. E a ordem que reina na floresta vai mudando conforme estes acontecimentos. § O que é que tudo isto significa? Não sei, não sou um filósofo [...] Não sei o que vai acontecer e não o posso saber enquanto não tiver acontecido, dado que o mundo, que fornece o contexto, é imprevisível ao nível microscópico e que, portanto, as mutações que sobrevêm numa dada espécie também são imprevisíveis” (Ana Gerschenfeld e José Vítor Malheiros, “O Cérebro é Como Uma Selva", entrevista com Gerald Edelman, Prémio Nobel da Medicina, in Público Fim de Semana, 15 de Novembro de 1995, p. 15).

Corolário

2007-03-08T17:02:00.000Z

As diferenças não são menos profundas que as semelhanças.

Against Ur

2007-03-08T16:46:00.000Z

Uma depth psychology não implica necessariamente uma ideia de origem em que se fundaria uma suposta natureza humana. Este é sem dúvida um dos maiores erros conceptuais de muitos antropólogos e não só. Assumir que há padrões comuns e regularidades de comportamento entre humanos - um certo ar de família, a usar soltamente o dito wittgensteiniano - não é postular necessariamente uma natureza comum. Trata-se de uma pretensão maximalista e deslocada.
Poderíamos convencionar (porque se trata de uma convenção) que aquilo que é definicional da natureza humana são as suas diferenças e não as suas semelhanças. Poderíamos construir uma psicologia profunda fundada numa teoria sobre as diferenças entre cérebros, por exemplo.

Alvin I. Goldman

2007-03-06T00:09:00.000Z

O último livro de Alvin I. Goldman (Simulating Minds: The philosophy, psychology, and neuroscience of mind reading, Oxford U.P., 2006) é de leitura indispensável. De algum modo, e através de uma reflexão de enorme densidade, Goldman mostra-nos como devemos rever seriamente o que se toma por processos de aprendizagem e socialização à luz de mecanismos de simulação que se fundam naquilo a que se chama de "neurónios-espelho" (mirror-neurons). Voltarei abundantemente ao livro de Goldman e ao significado que ele tem para os antropólogos (em particular).

Atlas

2007-03-06T00:05:00.000Z

Magnífico é sem dúvida o projecto de cartografia do cérebro humano. E não só... A consultar, sem dúvida.

Limites de improvável transposição

2007-03-02T23:47:00.000Z

Se bem que seja provável que coisas improváveis aconteçam, dois limites de improvável transposição se nos colocam hoje no que diz respeito às neurociências cognitivas e à filosofia da mente:
1. Em primeiro lugar, não sabemos como é que se pode passar recursivamente das ontologias na primeira pessoa (em que se situam as intencionalidades e atribuições subjectivas que nos fazem deslocar a discussão justamente para o plano qualia) para as ontologias na terceira pessoa (onde as descrições estritamente causais imperam). Não sabemos, em suma, como produzir uma descrição naturalista e meta-teórica que dê conta destes dois termos, ou como escreve António Damásio no seu Ao Encontro de Espinosa: "Com o auxílio dos instrumentos de neuroanatomia, da neurofisiologia e da neuroquímica, somos hoje capazes de descrever padrões neurais. Com o auxílio da introspecção somos capazes de descrever imagens mentais. Contudo, os espaços intermediários que nos levam dos padrões neurais às imagens mentais não são ainda conhecidos" (p.223).
2. Em segundo lugar, se temos uma epistemologia fortemente causal e localista do que é o cérebro-mente (que em certos aspectos funciona bem), sabemos, porém, que a passagem das ontologias na terceira pessoa para as ontologias na primeira pessoa depende de uma teoria de complexidade articulada na não-localização de processos e no seu carácter sistémico. Assim, escreve Damásio outra vez: "Apesar da importância notável que certas regiões podem ter no desenrolar de certos fenómenos mentais ou comportamentais, os processos da mente e do comportamento resultam da função coordenada de muitas regiões, que constituem diversos sistemas, alguns grandes outros pequenos. Nenhuma das funções importantes da mente humana - percepção, aprendizagem e memória, emoção e sentimento, atenção, raciocínio, linguagem, movimento - têm como base um mero centro cerebral. A frenologia, a ideia de que um centro cerebral poderia produzir uma dessas funções mentais, é uma ideia do passado. Deve reconhecer-se, contudo, que as regiões cerebrais podem ser altamente especializadas e contribuir de forma única para uma determinada função complexa do sistema. Essas contribuições são normalmente flexíveis e adaptáveis, sujeitas a influências locais e globais que têm a ver tanto com o organismo como com o contexto em que o organismo está a viver em determinado momento" (id., p. 331n1).

O legado de Hume ou o radicalismo nominalista

2007-03-01T13:17:00.000Z

Quero encerrar esta discussão sugerindo que Rorty atirou no que viu e acertou no que não viu. Ele tem razão ao propor que sejamos "suficientemente naturalistas para pensar os seres humanos em termos darwinianos". O naturalismo a que Darwin nos conduz não é, entretanto, o naturalismo humiano que culminou no "behaviorismo epistemológico" e na "antropologia simétrica" (...) Hume só pôde propor que é vital para o ser humano estar sempre acreditando naquilo em que não há qualquer razão para acreditar e, a partir daí, nos convidar a desenvolver o seu projecto naturalista, porque tinha uma visão pré-darwiniana do conhecimento: ele supunha ser possível o conhecimento de particularidades ("este copo d'água saciou a minha sede") sem o prévio conhecimento hipotético de leis universais ("a água sacia a sede"). A proposta de Rorty de que devemos nos limitar a pontar estados de coisas particulares, e a de Latour de que não há nada no mundo a não ser as maneiras particulares pelas quais certas entidades singulares se encadeiam umas às outras em circunstâncias particulares, ambas tão amplamente aceitas nos dias atuais, são, em minha opinião, apenas um triste legado desta visão pré-darwiniana do conhecimento subjacente ao projecto naturalista de Hume (Renan Springer de Freitas, "A Desforra de Hume")

O debate Marshall Sahlins vs. Gananath Obeyesekere (3)

2007-02-25T20:51:00.000Z

Seguindo Max Weber, Obeyesekere propõe-nos através da expressão "racionalidade prática" a noção de que estamos perante “o processo pelo qual os seres humanos reflexivamente acedem às implicações de um problema em termos de critérios práticos” , em suma, estamos perante o modo como se produzem “juízos situacionais”. O acento é colocado na ideia de uma abertura, de um processo. A racionalidade prática a que se refere não é substantiva, antes processual: “um modo de pensar, e não um modo de pensamento”.
Aquilo que Obeyesekere nos vem dizer afinal prende-se justamente com o sentido que aufere aqui este “modo de pensar” – dotado, nos termos em que ele os coloca, de uma validade universal – para uma teoria da cognição que nos permita reavaliar o sentido daquilo a que chamamos de cultura.
Se as culturas não são terminais, como nos diz Gellner, nenhum evento (a chegada de um navegador europeu ao Havai, por exemplo) poderá ser submetido à tutela do simbólico sem que, na ausência de precedente, não incorpore em si mesmo uma possibilidade de transformação mais ou menos radical da matriz em que, num dado sistema, se equacionam as ordens do possível. De alguma forma, Sahlins faz alicerçar aqui a sua teoria estrutural da história. O enlace sistema-evento, que é de alguma forma o seu tema, permite-lhe, justamente, equacionar certo tipo de acontecimentos como “fora de quadro” (hors-catégorie), e, neste sentido, Sahlins não defende de forma tão intransigente, como pretende Obeyesekere, a sobredeterminação do simbólico. Sahlins tem uma concepção manifestamente dinâmica deste enlace, compreendendo, como poucos, a urgência de um nível de teorização em que as armadilhas da comensurabilidade (reivindicada ainda que de forma nem sempre explícita) entre cultura e experiência possam ser flanqueadas.
Porém, Sahlins parece demasiadamente comprometido com os localismos da tradição culturalista para aceitar, seja de que modo for, o “ar de família” de certo tipo de respostas culturais, sabendo-se que este ar de família terá de ser pensado dentro de uma tradição naturalista que ele só poderá refutar.
A resposta é relativamente sensaborona para ser aqui explicitada sem uma margem considerável de tédio argumentativo: em última análise, diferentes modos de fazer mundos revelam afinal, quando os cotejamos, certo tipo de constantes ou de disposições (de grande generalidade, diga-se) que só podem corresponder a uma refutação em toda a linha do relativismo cognitivo extremado em que se abasteceram e abastecem muitos localistas. O debate não exige sequer genealogia, pois ela já foi feita. O debate revela-nos, aliás, a improcedência de tal relativismo cognitivo extremado. Se algum truísmo sobrevivesse da história da antropologia, certamente seria este: a um nível superficial diferentes culturas/diferentes racionalidades; a um nível profundo, diferentes culturas/similares racionalidades. Ou seja, precisamos de nos apoiar numa espécie de depth psychology se quisermos compreender a natureza do problema. E é isso que nem Sahlins, nem Obeyesekere (antropólogos demasiadamente comprometidos com certas formas de culturalismo/interpretativismo) podem consentir, se bem que Gananath Obeyesekere admita que o conceito de “cultura”, por exemplo, é significativamente um dos grandes fetiches da cultura (passe o pleonasmo) americana (e talvez uma das linhas de fronteira entre uma certa concepção europeia e uma certa concepção americana de fazer antropologia, diria eu), acrescendo ainda que, desde Boas, pelo menos, que nenhum antropólogo sensatamente poderá negligenciar as constantes em que se marginam as diferenças, sabendo-se que estas são de carácter biológico ou neurobiológico.
Mas num mundo em que as acusações de “essencialismo” se tornaram epidémicas sempre que se fala de “biologia”, é difícil ir mais longe que isto. Agradeceriam muitos antropólogos biológicos ou antropólogos médicos ou antropólogos cognitivos que, num mundo onde o fundacionismo e as pretensões epistemológicas terão sido saneadas de uma vez por todas (o que me parece muito contestável, pesem embora os leitores mais apressados de Richard Rorty e seus comentadores que abundam na nossa disciplina), se fosse mais receptivo a formas de equacionar velhos problemas através de respostas nem sempre tão velhas e desadequadas como se quer fazer crer. Tolerância ou ausência de rigor epistemológico a isso nos obrigariam!
Sim, é certo que a identidade cingalesa de Obeyesekere não pode funcionar como um ponto de vista privilegiado sobre aquilo que se passou ou passa em outro quadrante cultural. E, neste sentido, parece-me razoável consentir, com Sahlins, de que se trata de uma falsa partida. Certamente que não há nenhuma razão de sentido apriorístico para supor que as culturas ou cosmologias dos asiáticos do sul lhes dão acesso privilegiado às crenças e práticas dos polinésios, ou como escreve ainda Sahlins:
The underlying thesis is crudely unhistorical, a not-too-implicit notion that all natives so-called (by Europeans) are alike, most notably in their common cause for resentment.
Sim, é certo que há em Obeyesekere uma inversão do jogo de atribuições míticas, em que, por meio de um movimento hoje muito comum na antropologia e ciências sociais contemporâneas, os europeus se tornaram mitológicos e os nativos práticos, ou, voltando a citar Sahlins:
Obeyesekere’s anti-ethnocentrism turns into a symetrical and inverse ethnocentrism, the Hawaiins consistently practicing a bourgeois rationality, and the Europeans for over two hundred years unable to do anything but reproduce the myth that ‘natives’ take them for gods. E que este “etnocentrismo invertido” (como lhe chama Sahlins) poderá desembocar – se é que já não desembocou – numa espécie de “anti-antropologia”, em que, por um truque de prestidigitação argumentativa (dotado de um verniz político que é difícil de fazer estalar) se cumpre a tão incensada vocação anti-iluminista em que nos situamos hoje em sede de ciência normal. E este zelo faz-nos, por exemplo, produzir um retrato das instituições euro-americas (em que se destacam as instituições científicas e forenses) sem que se considere como possível desencadear quaisquer procedimentos relativistas (de sentido metodológico) que exijam a mesma tolerância ou suspensão valorativa em uso quando se trata de universos de sentido que se lhes situam nas margens. Como se estivéssemos a consagrar uma declinação etnográfica da modernidade que é a imagem ao espelho daquela que certos sectores evolucionistas consagraram.
Sim, é certo também que a expressão “racionalidade prática” é susceptível de refutação pelo que traduz de forma muito denunciada a “epistemologia sensorial ocidental” (Sahlins), em particular, a concepção naïf da “mente enquanto espelho da natureza” (Sahlins). Mais, certos modos de fazer mundos não são comensuráveis com certas concepções empiristas que a normatividade moderna e secular celebrou e celebra. A subjectividade (e com ela, a divindade) podem ser imanentes a certas concepções da realidade, fazendo parte da ontologia tal como ela é definida socialmente , ou, como escreve Sahlins:
Hawaiian thought does not differ from Western empiricism by an innattention to the world but by the ontological premise that divinity, and more generally subjectivity, can be immanent in it.
E não será certamente necessário procurar longe estas geografias do simbólico, do místico e do participatório. Vivemos cercados delas, ontem e hoje. Mas devolver à aparente irracionalidade das crenças de outros o seu carácter racional (pese embora a manifesta historicidade de palavras como as de irracionalidade e racionalidade) sempre foi um dos traços da antropologia na modernidade. Em última análise, dir-se-ia que a antropologia vem consagrando uma espécie de exoticização à la carte que a impossibilidade em reconhecer os vigamentos empiristas da epistemologia de outros denuncia, tal como o reconhecimento por vezes demasiadamente enfático de modos do simbólico entre nós também revela. Afinal, só haverá neutralidade simbólica nas práticas que descrevemos como científicas, ou, pelo contrário, será a ausência de neutralidade simbólica o aspecto a destacar das nossas instituições? E quando é que os outros – aqueles que vivem à margem de uma certa concepção de modernidade - deixam de ser simbólicos e passam a ser empíricos, se é que o são alguma vez?
Dir-se-ia que as descrições que temos deste tipo de processos são quase sempre destituídas de densidade e tendem a entrincheirar-se em consabidas aporias de validade mais que duvidosa.

Bang!

2007-02-14T22:40:00.000Z

"When we say anthropology is in crisis we're talking about anthropology as defined by academic institutions. And it doesn't matter. It deserves to be in crisis; it deserves to explode, let it do so."
(Dan Sperber, The Edge).

Web 2.0

2007-02-09T11:50:00.001Z

Deus como ilusão

2007-02-06T11:26:00.000Z

Ainda em relação ao livro de Richard Dawkins, The God Delusion. Para apreciarmos o impacto que o livro tem tido no mundo de língua inglesa basta consultar a página da Amazon (uk). No momento em que escrevo, o livro é objecto de 271 comentários de leitores! O livro de Dawkins é já um acontecimento sociologicamente significativo que merece certamente uma atenção séria.

Dawkins e a crítica

2007-02-05T18:26:00.000Z

Por mais que aprecie o esforço de Desidério Murcho no sentido de dar a conhecer o que se vai fazendo no domínio da filosofia e filosofia da ciência no espaço de língua inglesa, não posso de deixar de registar o estilo "atabalhoado" (para usar um adjectivo que, na sua forma adverbial, lhe é caro) com que o faz. Tudo isto a propósito da sua recensão do último livro de Richard Dawkins, The God Delusion (Bantham Press, 2006). A recensão provém da última edição do suplemento Mil Folhas (Público), e é uma daquelas peças de divulgação que melhor seria chamarmos de vulgarização ou trivialização.
Tudo isto a propósito de um autor e de um livro pelos quais não nutro sequer grande simpatia, pese embora algumas das suas formulações (e sobretudo o seu transporte para as ciências cognitivas) me merecerem atenção crítica.
A peça de DM padece, ironicamente, do mesmo mal que o livro de Dawkins (isto a aceitarmos o juízo do crítico). Escreve DM:
Dado que passa grande parte da primeira parte do livro a insultar abertamente qualquer pessoa que acredite que Deus existe, não pode ter em mente persuadir estas pessoas a mudar de ideias. Por outro lado, incomoda qualquer ateu educado e sensato que concorde com o princípio geral de Dawkins de que o ateísmo precisa de ser vigorosamente defendido na sociedade contemporânea: defender o ateísmo vigorosamente é muito diferente de defendê-lo atabalhoadamente. // (...) O autor não oferece qualquer "insight" interessante baseado na teoria da evolução pela selecção natural; perde grande parte do tempo de volta da imbecil teoria das "memes" (mostrando involuntariamente que esta teoria se limita a repetir ideias presentes em qualquer bom estudo tradicional de religião comparada - limitando-se a introduzir uma linguagem falsamente científica) (...) (Público Mil Folhas, 2 de Fevereiro de 2007, p. 10).
Bem, a ironia está, justamente, em apodar a teoria das memes de "imbecil" depois de se referir aos "insultos" de Dawkins. Se bem que a teoria mereça ser avaliada criticamente, ela é tudo menos imbecil: veja-se a importância que lhe atribuem Daniel Dennett, Keith Stanovich, e, em moldes muito críticos, Dan Sperber (que tem também um modelo epidemiológico de cultura). Não vou enviar os eventuais leitores para as páginas destes autores porque já o fiz antes. Pediria apenas a DM para fazer escorar as suas opiniões em argumentos e não em diatribes mais ou menos indignadas, como tenderá a fazer Dawkins no seu pior.
Registe-se ainda o péssimo estilo de DM. Basta apreciarmos as citações que aqui faço para percebermos como seria de exigir ao crítico (ao que julgo, moldado nos rigores da escola analítica) um maior cuidado com os usos do idioma.

Emoção, algoritmo, real, simulação

2007-02-05T17:24:00.000Z

We (who?) do not easily think of emotions (in particular) or emotion (in general) along the same lines of compartments or programs, that we do with rational action and sensation. We can imagine intelligence working like a computer, but we cannot imagine a program for sadness. In fact, the computer is often pointed to precisely as the embodiment of emotionlessness! (...) One aspect of computer networks, for instance, is that the faster they work, the better. Theoretically, they take no time: In an ideal neural-network model of vision, for instance, a bunch of colored dots and contrast gradients are recognized (immediately) as a picture of a horse. Emotions, however, make sense only within time. Heidegger described moods as the state which one is always already "trown into". In this sense, emotions are more easily conceived of by the analogy to a disease - a change in the state of a person - than by the analogy to a computer network (Joseph Dumit, Picturing personhood: brain scans and biomedical identity, Princeton, Princeton U.P., 2004, p. 179).

E a pergunta é: será que os estados emocionais dos humanos podem ser simulados? Ou seja, poderemos fabricar um algoritmo que os simule competentemente? E qual a diferença entre um estado emocional real e um estado emocional simulado? A pergunta é wittgensteiniana: os estados emocionais dependem de contextos de interpretação e de jogos de linguagem que os circunscrevem e definem. Mais: como é que persuadimos os outros que estamos a viver certas emoções? Com o corpo, diria certamente William James! Mas como é que o corpo persuade e tornar real o que é, em outro contexto, mera simulação? Como no palco.

O inconsciente

2007-01-15T16:54:00.000Z

Boa parte das acções humanas são inconscientes? Certamente. Temos inúmeros modelos para pensar a "consciência" (um dos tópicos mais discutidos quando se trata de neurobiologia ou filosofia da mente suportada na ciência cognitiva), mas muito pouca coisa sobre a categoria freudiana por excelência, o "inconsciente". O que é o inconsciente para os neurobiólogos, por exemplo? E quais as relações que o inconsciente tem com o consciente?

Relativismo qualificado ou meta-relativismo

2006-12-29T15:03:00.000Z

Meta-relativismo ou relativismo qualificado

2006-12-29T12:46:00.000Z

Para Goodman conhecer é sempre construir. Mas todo a construção em que se alicerça a sua argumentação funda-se em outras construções que a regulam. A argumentação de Goodman é regulada por outras construções. As que provêm por exemplo da psicologia experimental:

Na verdade, alguns psicólogos experimentais inclinam-se a concluir que, no que respeita à luz, toda a diferença susceptível de ser medida pode por vezes ser detectada a olho nu (p. 130).

Ou em nota ao fragmento citado, escreve Goodman:

O que não é surpreendente, dado que um único quantum de luz pode excitar um receptor da retina (id.).

A estratégia de Goodman é assim uma espécie de meta-relativismo ou relativismo qualificado (expressão que prefiro à de "realismo qualificado" de Edelman). Dir-se-ia que o "relativismo radical sob restrições rigorosas" de Goodman tem uma qualidade fractal: ele é uma auto-semelhança que se aplica não somente à ciência ou à arte - formas de organização simbólica, modos de fazer mundos - mas também, numa outra escala, à sua própria estratégia de construção teórica (um modo de fazer o mundo entre outros, pois).

Modos de representar

2006-12-27T12:56:00.000Z

Quando Goodman nos fala das formas de representar e construir mundos, toda a sua descrição me faz lembra os processos de "selectividade" e "reentrada" (reentry) em que se funda o "darwinismo neural" de (Edelman).

Nelson Goodman revisitado

2006-12-27T12:27:00.000Z

Nelson Goodman em Linguagens da Arte, Uma abordagem a uma teoria dos símbolos (Lisboa, Gradiva, 2006 (1968)), defende três posições: a) nominalismo (nem coisas, nem qualidades, nem semelhanças entre coisas têm qualquer fundamento ontológico exterior); b) a ciência é uma forma de conhecer, tal como a arte é também uma forma de conhecer, e, nesse sentido, ambas detêm uma função cognitiva que é nas suas propriedades simbólicas similar; c) anti-realismo radical ou relativismo radical. Em Ways of World Making (1978), Goodman acrescenta que este relativismo radical exige restrições, "restrições rigorosas", sendo que estas são dadas pelo jogo de possíveis estabelecido por uma dada "versão do mundo".
Tudo isto parece-me razoável; mas ao ler Languages of Art o que se me afigura interessante sob o ponto de vista metodológico é o seu rigor empírico e o modo como faz regular a sua argumentação por uma estratégia em que os dados da psicologia cognitiva do seu tempo são de grande relevância.
Ou seja, o modo de fazer mundo (o mundo de Languages of Art, p.ex.) exige o severo controlo empírico e conceptual que lhe era dado pela filosofia analítica, pela história da arte, e também pela ciência cognitiva.
Mapas, úteis mapas...
Isto acontece também com Alfred Gell em Art and Agency muitos anos depois da publicação do livro de Goodman.

Epsilon

2006-12-21T10:44:00.000Z

A execução de uma mente num computador precisaria de ser uma cópia exacta do processo biológico original? Argumentámos que, devido ao processo de tradução - porque o substrato físico onde se processa a ópera mental é distinto - essa exactidão simbólica/sub-simbólica é impossível. Teremos de falar de aproximação, de simulação (e aqui ocorre a imagem da caixa opaca referida posts atrás). Seria necessário parametrizar o algoritmo mental com valores que se aproximassem do tecnologicamente necessário (para satisfazer o código moral da cultura em questão) de modo a que o epsilon de diferença entre o «eu de agora» e o «eu simulado« caísse dentro da tal invariante que a sociedade - e nós próprios - convencionamos ser o «eu». Por exemplo, se o processo cognitivo da simulação (e não tenhamos medo da palavra) fosse mais próximo de mim, do que eu era quando tinha vinte anos, não seria isso suficiente para afirmar que eu também habitaria o ciberespaço, a partir desse momento uma matriz social preenchida por pessoas digitalizadas (ou, simplesmente, pessoas)?